Читајући радове и доступне књиге др Антонија Череле (Antonio Cerella), предавача из области политикологије и међународних односа на Институту за хуманистичке науке, умјетност, друштво и политичке студије (HASPS) Нотингем Трент универзитета (Nottingham Trent University) у Великој Британији, увјерио сам се да на прилично другачији начин анализирате лик и дјело Карла Шмита. Окосница овог интервјуа биће његова књига из 2020. године „Genealogies of Political Modernity“ (Генеалогије политичке модерности) која је Шмита ставила у дијалог са многим важним теоретичарима, попут Аурелија Августина, Макса Вебера, Валтера Бенјамина, Рене Жирара и других. У посљедњим декадама Шмит је постао главни теоретичар поретка у свијету ванредног стања и сложених динамичних креатурирања (Kreaturierungen). Данас се његова теорија користи као лијек за отрежњење од либерално-демократског догматизма и вјере у „посљедњег човјека“.
Овај интервју ћемо почети са Августином, а завршити са Хабермасом и империјалистичким интервенцијама Сједињених Америчких Држава и НАТО пакта.
Кратка биографија Череле
Др Антонио Черела виши је предавач за политикологију и међународне односе на Нотингем Трент универзитету (Nottingham Trent University), у оквиру Института за хуманистичке науке, умјетност, друштво и политичке студије (HASPS), у Великој Британији. Докторирао је политичку теорију и међународне студије на Вишој нормалној школи у Пизи (Scuola Normale Superiore) 2011. године. Његова истраживачка интересовања обухватају политичку теорију, континенталну филозофију, политичку теологију и студије безбједности, са посебним освртом на однос религије и политике, политичко насиље, суверенитет, политички поредак и проблеме глобализације.
У свом научном раду посебну пажњу посвећује критичком преиспитивању класичних и савремених теоретичара политичке мисли, међу којима су Карл Шмит, Макс Вебер, Томас Хобс, Мишел Фуко, Јирген Хабермас, Мартин Хајдегер и Рене Жирар.
Расправљајући о тзв. политичкој теодицеји, указали сте на то да Шмит задржава августиновску структуру односа према конфликту и злу кроз corruptio optimi, односно исквареност поретка. Како ова онтолошка напетост између створеног, реалног свијета и трансцеденције обликује Шмитову тврдњу да је политички поредак увијек изложен пробоју изузетка и хаоса?
По мом мишљењу, Шмит није напросто правник заокупљен проблемом политичког насиља. Он је, у много темељнијем смислу, „политички теолог“ и „генеалог“, у смислу да његово дјело настоји да разумије кризу модерности у свјетлу опадања respublica Christiana. То значи да насиље за њега није исконски онтолошки проблем: уколико би се тако третирало, оно би постало још једна од оних апстракција према којима је Шмит исказивао добро познат презир. Умјесто тога, оно произлази из проблема поретка, који има онтолошки значај. Ипак, проблем поретка је и историјски: он се тиче конкретних поредака из којих је модерност произашла.
Тако широко разматрана криза модерности проистиче из чињенице да модерна политика мора да успостави поредак без ослањања на трансцендентни, стабилизујући извор, чији су репрезентативни и обједињујући облици били оваплоћени у папском и краљевском посредовању. Тешкоћа политичког представљања након распада хришћанског поретка и нестанка монархије огледа се у примјеру француске Националне конвенције: она је истовремено морала да уобличи „општу вољу“ и да суспендује њен уставни израз како би успоставила политички поредак. Узмимо, на примјер, револуционарну владу успостављену 1793. године. За Шмита, ова тешкоћа произлази из удаљавања од трансцендентног хришћанског поретка који је, посредством представљања, био у стању да одржи супротности на окупу, упркос напетостима које су пријетиле да их раздвоје.
Управо у том смислу треба да разумијемо његову политичку „теодицеју“: напуштање хришћанског симболичког и представничког поретка оставља модерне државе лишене уређујуће моћи трансценденције и њених представничких облика. Ипак, упркос том напуштању „добра“, модерна политика не може да се одрекне тих структура. Она мора поново да их заузме полазећи одоздо, иако, испражњене од свог некадашњег значења, оне могу само да репродукују сопствене унутрашње кризе — кризе представљања, супротстављених интереса и тако даље.
Посматран у том свјетлу, изузетак је тренутак у којем се открива најдубљи, обично прикривени карактер модерног политичког поретка. Модерни поредак постаје могућ само посредством своје отворености према апсолутној контингентности: смрти и физичком убијању непријатеља — могућности која се налази у самом средишту онога што Шмит назива „политичким“. По мом мишљењу, суштина његове политичке теодицеје лежи управо у овом преокрету.
Из ове перспективе, Шмитово схватање суверенитета у дјелу Политичка теологија (1922) упућује на конституисање политичког јединства кроз изложеност апсолутној иманенцији — смрти. То га разликује од Хобса, са којим га тако често доводе у поређење на погрешан начин. Ако је за Хобса безбједност представљала основну покретачку снагу Левијатана, за Шмита је то непријатељ — односно егзистенцијална несигурност — оно што одржава јединство политичке заједнице. Ријеч је о политичкој теологији која се непосредно суочава са нестанком Бога из историје и исцрпљивањем светог извора сувереног ауторитета. Заиста, према Шмитовом мишљењу, суверен, као људско биће, препуштен сјенци трансценденције, није способан да ствара свијет ex nihilo, онако како је то учинио Бог. Он једино може да покуша да га створи de substantia sua, односно из сопствене супстанције — иманентне материје на коју га је модерност осудила.
За Вас су они који су указивали на Шмитову „негативну антропологију“ из „Политичке теологије“ и „Појма политичкога“ површно тумачили његов став о људској природи. Тежња ка конфликту и сукобу, према Вама, не произилази из урођених биолошких и психолошких инстиката човјека већ се рађа дијалектички, у односу са Другим. Однос са Другим је иманентан у свијету, ако изузмемо Робинзонову парадигму. Да ли то значи да је сваки контакт са Другим потенцијално конфликтан, и да у колективном смислу подразумијева моменат рађања енергије политичкога? С обзиром на то да, према Вама, ова конфликтност није толико повезана са људском природом, постоји ли шанса да се искоријени?
Ово питање се дијелом надовезује на моје претходно излагање. Многи научници повезивали су Шмита са такозваном парадигмом негативне антропологије: схватањем да људска бића по својој природи теже насиљу и сукобу, вођена жељом, страхом или тежњом за моћи, без обзира на то да ли се они разумију као нагони или инстинкти. Међутим, Шмит у дјелу Појам политичког изричито оспорава такво тумачење. У свом разматрању Хобса, он проблем смјешта у саму ситуацију, а не у некакву изворну онтолошку предиспозицију за сукоб. Кључна ријеч овдје је „однос“. Политичко означава одређени степен интензитета у људским односима: антагонизми могу ескалирати у било којој сфери људске дјелатности, од економије до фудбала, од религије до куповине. Стога сваки сусрет са Другим може постати сукобљен, али ни сукоб ни политичко непријатељство нису његов неминовни исход.
Политичко означава интензитет који један однос поприма када антагонизам постане довољно снажан да организује људе у супротстављене групе. Такав антагонизам може прерасти у насиље када посредничке инстанце које односима дају смисао и намећу им ограничења престану да функционишу. Према мом тумачењу, то објашњава зашто се револуција у Шмитовој мисли појављује као суштински насилан процес: разграђујући успостављене симболичке посредничке структуре — монархијске, црквене или оне оваплоћене у разликама између друштвених сталежа — она излаже људе облицима конфронтације у којима једни друге могу почети да посматрају као смртне непријатеље.
Сходно томе, поједностављено је тврдити да Шмит заснива политику на урођеној људској склоности ка насиљу. Он препознаје да је сукоб трајна могућност људских односа, упоредо са другим могућностима као што су умјетност, љубав и религијско искуство. Уколико ниједна појединачна људска карактеристика не пружа свеобухватно објашњење нашег понашања, онда се интензитет политичког не може извести искључиво из нечега што се налази унутар појединца. Он настаје релационо, кроз дијалектичку конфронтацију са Другим. Али Други, како Шмит сугерише, може бити мој пријатељ — чак и мој брат — исто као што може постати мој непријатељ. Према томе, поријекло ове потенцијалне негативности не налази се у непромјенљивој људској суштини, већ у конкретном односу и посредничким структурама које га обликују или не успијевају да га обликују.
То такође објашњава зашто је модерност за Шмита тако експлозивна историјска ситуација. Као што сам претходно указао, она разграђује наслијеђене симболичке разлике и посредничке структуре, а да притом није нужно у стању да успостави нове облике посредовања посредством којих би односи са Другим могли бити уређени и ограничени.
Што се тиче другог дијела питања, мој одговор би, слиједећи Шмита, био одричан: могућност сукоба не може се искоријенити. Међутим, сукоб се мора разликовати од насиља. Сукоб може бити политички и симболички посредован на начине који одржавају поредак и јединство; у Шмитовој политичкој теологији, суверена одлука позвана је да обезбиједи услове за такав поредак. Непријатељство, међутим, тежи да постане апсолутно и неуправљиво како се исцрпљују симболички и политички ресурси посредством којих се оно може ограничити. Ерозија ауторитета и дјелотворности међународног хуманитарног права пружа савремену илустрацију онога о чему је овдје ријеч.
Сукоб се, дакле, може обуздати, усмјерити и добити политичку форму, чак и ако се његова могућност не може елиминисати. За Шмита, то је један од централних задатака суверене власти.
У шмитовској политичкој теологији изузетно је важан појам катехона – запречивача доласка Антихриста и Апокалипсе. Да ли у данашње вријеме рапидног технолошког напретка и јачања транснационалних корпорација, а самим тим и растакања државног суверенитета, држава може да представља катехон? Такође, ко данас представља Антихриста и шта је Апокалипса?
Не мислим да у нашем времену финансија лишених просторне одређености и компресије простора и времена држава још увијек може да дјелује као katechon. Шмит је био изразито свјестан историјске исцрпљености државног облика, проглашавајући да се његова епоха ближи крају. Његово касније промишљање појма Großräume, односно „великих простора“, представља покушај да се политика поново концептуализује и просторно утемељи посредством ширих територијалних поредака и сфера утицаја у времену опадања државе.
Међутим, лично сматрам да је и ово предложено рјешење у међувремену постало застарјело. Мултинационалне корпорације и велике технолошке компаније могу заобићи владину контролу, премјештати своје пословање из једне јурисдикције у другу и измијештати сједишта својих компанија тамо гдје су услови најповољнији. Проблем је у томе што Шмитов појам суверене одлуке, која успоставља јасну разлику између унутрашњег и спољашњег, више не пружа адекватну основу за контролу економских и технолошких сила које превазилазе ту разлику и подривају државну моћ и ауторитет.
Стога је погрешно тумачити Путинов рат у Украјини и Трампову спољну политику као доказ суверене способности да се обнови међународни поредак дуж империјалних линија. То су симптоми кризе, а не рјешења за њу: покушаји да се геополитички ресурси (на примјер, нафта Венецуеле) обезбиједе путем добро познатих облика територијалне моћи, у систему у којем материјална оскудица и борбе за симболичке ресурсе производе све дестабилизујуће напетости. Таква дешавања не би требало једноставно поистовјећивати са Шмитовим схватањем великих простора, које је било замишљено као принцип поретка. Без обзира на наш суд о његовим политичким опредјељењима и саучесништвима, Шмит је био правник: разумијевање његовог дјела захтијева да озбиљно схватимо његову заокупљеност правним облицима поретка.
Када је ријеч о сложенијем теолошком питању, уколико слиједимо саму линију Шмитовог размишљања, Антихрист се може поистовјетити са потпуном технологизацијом живота: свијетом у којем се све људске одлуке препуштају машинама. То би значило настанак свијета у којем политичку одлуку замјењује аутоматизована администрација — свијета који, у том смислу, више није људски. У оквиру оваквог интерпретативног приступа, Апокалипса би означавала коначни нестанак људске способности за политичко одлучивање.
Посматране из ове перспективе, савремене расправе о суперинтелигенцији вјештачке интелигенције и нашем све израженијем препуштању производње друштвених норми, закона и субјективитета машинама којима управља статистичка оптимизација могу се тумачити као знаци још једног корака ка Крају.
Овај интервју затварамо са Јиргеном Хабермасом и његовим захтјевом да се сви појмови, а нарочито они религијски, секуларизују прије него што уђу у државне институције и процесе одлучивања. То сте назвали „изоморфном заблудом“ (isomorphic fallacy). Хабермас је тако кроз свој процедурализам био заговорник „хуманитарних интервенција“ НАТО пакта. Да ли је замагљивање границе између непријатеља и криминалца, односно hostis-а и inimicus-а, те сфере политичкога и моралнога, довело до тога да САД могу да интервенишу у свакој држави чије руководство прогласе за варваре и криминалце, и који се у коначници противе том Хабермасовом процедурализму?
По мом мишљењу, постоји јасна веза између Хабермасовог схватања рационалности и његове подршке „хуманитарним интервенцијама“. Оног тренутка када се одређени облик рационалности третира као суштински супериоран и постави као мјерило у односу на које сви остали морају да се оправдају, отвара се јаз између нас — наводно рационалнијих — и њих — мање рационалних. Исти тај јаз поново се појављује у разликовању оних који доносе закон и оних који су му подвргнути, између легитимних противника и злочинаца.
Међутим, Хабермасово становиште на крају постаје жртва сопствених апстракција. Чак и када би међународно право било универзално и универзално прихваћено, његова примјена би и даље захтијевала конкретне институције, тумачења и одлуке. Ко га примјењује, на кога и под којим условима? У пракси, исте оне силе које се позивају на хуманитарна начела како би оправдале интервенцију могу и саме кршити норме за које тврде да их бране. Узмимо за примјер злостављања у Гвантанаму и затвору Абу Граиб, или праксе тајних изручења и циљаних убистава током „рата против тероризма“.
Суочавање различитих рационалности тако ризикује да доведе до повратка светом или праведном рату, баш као што је Шмит предвидио: рату који државе које себе постављају изван категорија добра и зла воде против „злочинаца“, чак и онда када саме чине зло. Узмимо за примјер Сједињене Америчке Државе: оне нису ратификовале Римски статут, а ипак су подржале дјеловање Међународног кривичног суда против суданског предсједника Омара ел Башира. Питање није да ли оптужени треба да сносе одговорност, већ да ли су силе које захтијевају њихову одговорност спремне да и саме подлегну истим стандардима.
Франсиско де Виторија је већ препознао суштински проблем: они које су Европљани називали „варварима“ такође су могли бити у праву. Свака тврдња о морално оправданом вођењу рата стога мора укључивати и поштовање jus in bello — правила која уређују начин вођења рата, без обзира на праведност која се приписује његовом циљу.
Шта нам, онда, говоре Фалуџа, „рат против тероризма“ и Абу Граиб о западном „разуму“? Шта открива контраст између осуде руског рата у Украјини од стране западних сила и широко распрострањене тишине, двосмислености или селективне огорчености поводом геноцида у Гази? По мом мишљењу, ријеч је о манифестацијама двоструких стандарда дубоко укоријењених у историји западног универзализма: морал уређује односе међу „нама“, док се други, када то њихови интереси захтијевају, подвргавају моћи јачег.
Није случајно што су европске прославе разума и напретка коегзистирале са отимањем земље и уништавањем аутохтоних народа у Америци и Тасманији. Проблем није само у томе што се универзална начела не успијевају досљедно примјењивати. Он се огледа и у историјском обликовању једног универзализма чији носиоци задржавају за себе овлашћење да одлучују о томе ко у потпуности припада човјечанству.
Шмит нас је управо упозоравао на такво присвајање појма човјечанства. Када је Робеспјер захтијевао погубљење Луја XVI, говорио је у име човјечанства; ипак, заузимао је одређену позицију у политичким и друштвеним борбама револуционарне Француске. Тврдња да се представља човјечанство не укида партикуларност интереса који се посредством ње артикулишу.
Можда је то једна од трајних Шмитових поука: морамо се одрећи апстракције посредством које се одређени политички субјект поистовјећује са човјечанством у цјелини и умјесто тога настојати да артикулишемо плуралистичко схватање човјечанства — оно које јединство разумије кроз разлике, а не кроз њихово стапање у једну идеологију или парадигму.
