Urošević, M. (2024). „Duh u svetu bez duha“ – Fukoovo tumačenje Iranske revolucije i otpor zapadnoj modernosti. Srpska politička misao, 87(5), 101–126.
Фуко о политичкој духовности у Ирану
Иранска револуција је процес са дугом предисторијом која почиње шездесетих година упоредо са процесом реформи које у овој држави врши монарх Шах Мохамад Реза Пахлави (Shah Mohammad Reza Pahlavi). Ипак, опште је прихваћено да ова револуција почиње 1975. са студентским протестима у граду Кому (Qom), а завршава се 1979. одласком Шаха у егзил и референдумом којим народ Ирана ову државу проглашава исламском републиком (Ghamari-Tabrizi 2016, 20–47). Иако су у самом процесу револуције учествовали актери са свих делова политичког спектра, Ајатолах Рухола Хомеини (Ayatollah Ruhollah Musavi Khomeini) је сматран за вођу револуције. Његово вођство постаје неоспорно после „Црног петка”, масакра који се 8. септембра 1978. одиграо у Техерану када је Шахова војска отворила ватру на демонстранте, тим путем спречавајући сваку будућу могућност компромиса између режима и народа ангажованог у револуцији. Фуко долази у Техеран управо неколико дана после „Црног петка” и у том контексту отпочиње његово истраживање Иранске револуције (Ghamari-Tabrizi 2016, 47–53).
Фуко се сусреће са питањем Иранске револуције у току 1977. када га два адвоката са којима је сарађивао у „Групи за информисање о затворима” информишу о стању политичких затвореника у Ирану. Кроз контакт са Полом Виеилом (Paul Vieille) антропологом и тада највећим француским стручњаком за иранско друштво Фуко се повезује са бројним иранским интелектуалцима попут Аболхасана Бани Садра (Abolhasan Bani Sadr), будућег председника Исламске републике Иран (Beukes 2020, 52). Фукоово ангажовање у истраживању Иранске револуције долази кроз сарадњу са италијанским новинама „Ноћни курир” (Corriere della Sera) које му почетком 1978. нуде позицију колумнисте. Фуко уредништву ових новина предлаже да његово ангажовање има облик писања репортажа, од којих би прва била везана са Иранску револуцију (Miller 1993, 308; Macey 2019, 396). Стога његово истраживање Иранске револуције добија облик писања новинских чланака како на основу његове интерпретације догађаја у Ирану тако и на основу интервјуа које обавља са учесницима револуције14. Фуко је своје истраживање Иранске револуције одређивао као „новинарство” које има облик „репортаже о идејама” (reportages des idées) тј. истраживање о процесима конвергенције између „догађаја и идеја” (Beaulieu 2010, 803). Другим речима, он у Иранској револуцији истражује „актуелност” или делезовским речником речено процесе „постајања” (Leezenberg 2018, 9; Deleuze i Guattari 2013, 259–348). Ово тачније значи да Фуко у Ирану уочава процесе артикулације могућности за делање и бивствовање које актуелни диспозитив безбедности потискује. Како Кјураци (Gaetano Chiurazzi) истиче за Фукоа „критика” означава „диспозицију без диспозитива” тј. оне облике делања који су артикулисани изван логике владајућег диспозитива и усмерени ка измени технологија моћи од којих се он састоји (Chiurazzi 2022, 127).
Дакле, истражујући Иранску револуцију Фуко настоји да у реалном времену и на терену забележи процесе формирања дискурса и пракси отпора усмерених против логике диспозитива безбедности. Из његове перспективе, ово представља политичко деловање које је ретко виђено на Западу. Фуко описује режим иранског Шаха као облик „ауторитарне модерности”, а Шахове реформе као инспирисане процесима модернизације које је у Турској спроводио режим Кемала Ататурка (Mustafa Kemal Atatürk).
Шахове реформе су се пре свега састојале од увођења капиталистичких економских односа, секуларизације и покушаја изградње националног идентитета на секуларним основама (Foucault 2005a, 194–198). Стога из Фукоове перспективе Шахове реформе подразумевају успостављање диспозитива безбедности у оквиру Иранске државе, пошто су пре свега усмерене на реформисање Ирана по узору на државе западне Европе.
Из тог разлога Фуко сматра да се побуна иранског народа може видети као револт против западне модерности (cf. McCall 2013) и описује Иранску револуцију као „прву велику побуну против глобалне хегемоније” (Foucault 2005f, 222). Другим речима, Фуко Иранску револуцију види као облик контра-владања усмереног против савременог диспозитива безбедности и његова намера је да путем истраживања реконструише дискурсе кроз које се ова револуција артикулише.
Према Фукоу се диспозитив безбедности, дискурси кроз које се знање у њему конструише и модели субјективности које прописује могу видети као основе „западне рационалности” и стога почетком 1978. при посети Јапану истиче како отпор западној рационалности мора бити конструисан изван Европе или барем у сусрету „Европе и не-Европе” (Foucault 2024, 156). Фуко управо види Иранску револуцију као облик оваквог сусрета и интересује се за оне дискурсе кроз који се током овог процеса артикулишу праксе отпора тј. за дискурсе који омогућују артикулацију облика делања који нису у складу са логиком западне рационалности (Beaulieu 2010, 806). Он уочава да је кључни дискурс кроз који се процес Иранске револуције артикулисао шиитски ислам и стога се у својим истраживањима фокусира на његову улогу у усмеравању тог процеса.
Пре одласка у Иран Фуко се упознаје са радом Алија Шаријатија (Ali Shariati Mazinani), иранског социолога образованог у Паризу. Шаријати је свој рад посветио поновном промишљању шиизма кроз Хајдегерову и егзистенцијалистичку мисао, тумачећи овај облик ислама као форму мистичне духовности која вернике усмерава ка борби за социјалну правду (Ghamari-Tabrizi 2016, 56). Ово утиче на Фукоа и он се фокусира на утицај шиизма у процесу формирања субјективности учесника Иранске револуције. Он тврди да је шиизам у Иранској револуцији играо улогу „вокабулара” кроз који су грађани формулисали своје незадовољство шаховим режимом али и своју жељу за изменом начина живота условљеног владајућим диспозитивом (Foucault 2005b, 202). Тачније, он тумачи шиизам као дискурс кроз који субјекти артикулишу праксе отпора које трансгресују логику тог диспозитива тј. као дискурс који омогућује формирање различитих облика контра-владања (Keating 1997, 184). Оно што Фукоа фасцинира у улози шиизма у Иранској револуцији је његова могућност да координише и усклади делање бројних диспарантних актера, од студената до радника у нафтним рафинеријама (Foucault 2005e, 211). Он истиче да шиизам то постиже путем фигуре јединственог непријатеља која пружа заједнички циљ учесницима револуције а то је фигура Шаха, док је циљ његово збацивање.
Стога, како примећује Гамари-Табризи, Фуко Иранску револуцију управо сматра побуном у пољу владања. Он у њој види алтернативу марксистичко-лењинистичкој телеолошкој идеји револуције, која је вођена авангардом професионалних револуционара и организована у складу са јасном сликом будућег пожељног друштва (Ghamari-Tabrizi 2016, 58–63). За разлику од тога Фуко у Иранској револуцији види процес формирања контра-диспозитива који није вођен јасном визијом будућег облика друштвених односа већ је одређен негативно и његове актере уједињује искључиво „не” које упућују тренутној констелацији односа моћи (cf. Leezenberg 2018, 9). Фуко у једном од интервјуа посвећеном Иранској револуцији истиче да је током ње јединствен „феномен прошао кроз целокупан народ” и он овај феномен описује као „светлост” која је „обасјала” све учеснике револуције (Foucault 2005g, 256). Овај феномен је управо оно што Фукоа интересује у Иранској револуцији и он види шиизам као дискурс који успева да га артикулише. Наиме, он истиче да шиизам то постиже путем своје „духовне” димензије чиме овај дискурс добија улогу „политичке духовности”. Фуко духовност одређује као процес путем ког се појединац трансформише одбацујући одређен модел субјективности (Fuko 2003, 29).
Шиизам, дакле, за њега представља дискурс који иницира процес де-субјекције и тим путем омогућава формирање пракси контра-владања. „Политичка духовност” шиизма се дакле према Фукоу огледа у томе што овај облик ислама у Иранској револуцији увезује процес трансформације субјективности и процес формирања пракси отпора (Foucault 2005c, 208–209). Како Фуко истиче политичка духовност коју уочава у начину на који шиизам артикулише процес Иранске револуције је давно заборављен феномен на западу. Наиме, он сматра да научни дискурси на које се ослања савремени диспозитив безбедности онемогућавају овакав процес трансформације субјективности управо јер субјектују појединце нудећи им непроменљиве истине о њиховој субјективности (McWhorter 2003; Gamez 2018, 112–118). Стога, за Фукоа шиизам представља дискурс путем ког се у процесу Иранске револуције артикулише тежња за оним што у тексту о Морису Бланшоу (Maurice Blanchot) 1966. године назива „спољашњошћу”. Он под овим појмом мисли на облике бивствовања који су у одређеној култури потиснути те стога процес „постајања” подразумева њихову артикулацију и стога измену постојећих друштвених односа (Foucault 1998). Феномен који према Фукоу пролази кроз цео народ у Иранској револуцији јесте „линија бега” (Delez i Parne 2009, 157–169), коју шиизам артикулише. Он формира децентрализовани контра-диспозитив, усмерен ка трансгресији граница које су у диспозитиву безбедности постављене могућностима за бивствовање и делање. Ово је разлог због ког у једном од интервјуа посвећеном Иранској револуцији Фуко парафразира Маркса и тврди да је шиизам 1978. представљао „дух у свету без духа” (Foucault 2005g, 255). Фуко се услед свог истраживања Иранске револуције сусрео са бројним критикама. Анонимна иранска дисиденткиња под псеудонимом „Atoussa H.” у новембру 1978. објављује текст у познатом француском недељнику „Нови посматрач” (Le Nouvel Observateur) у ком критикује Фукоово извештавање о Иранској револуцији оптужујући га за апологију исламизма. Она истиче да Фуко занемарује импликације које пост-револуционарни режим, заснован на исламским доктринама, може имати по положај жена у тој земљи и закључује како Фуко треба да размисли да ли Иранска револуција може бити „лек гори од болести”16 (Atoussa H. 2005). По завршетку Иранске револуције почетком 1979. француски новинари Клоди и Жак Бројел (Claudie and Jacques Broyelle) објављују текст у швајцарским новинама „Јутро” (Le Matin) у ком оптужују Фукоа за недоследност пошто није пружио подршку новонасталом исламистичком режиму у Ирану те га позивају да „јавно призна своје грешке у расуђивању” за које сматрају да су га довеле до подршке Иранској револуцији (Broyelle and Broyelle 2005).
Фуко се махом није обазирао на овакве критике али се осврће на неке од њих у интервјуу „Да ли је узалудно бунити се?” (Is It Useless to Revolt?) објављеном у мају 1979. у француским новинама „Свет” (Le Monde). Он овде истиче да је његова подршка Иранској револуцији била пре свега фокусирана на феномен побуне. Тачније, он тврди да је у Иранској револуцији био фокусиран на успон „несводиве сингуларности” тј. на појаву оног феномена који у оквиру сваког диспозитива спречава тотализацију његових технологија моћи и стога непрекидно изазива јављање пракси отпора (Foucault 2005i, 267). Стога он у овом интервјуу истиче да побуну види као начин на који се „субјективност јавља у историји и даје јој живот” (Foucault 2005i, 266). Ово другим речима значи да је у случају Иранске револуције желео да на терену и у реалном времену истражи оно што је током предавања „Шта је критика?” назвао критиком и дефинисао као извор друштвене промене који непрекидно прати пасторално управљаштво. Како на крају овог интервјуа истиче он се не интересује за морални карактер оних који се буне већ искључиво за феномен побуне те би стога отпор исламистичкој власти у Ирану потенцијално сматрао једнако значајним као и отпор Шаху18 (Foucault 2005i, 265). Фукоовим речима: „Делинквент ставља свој живот на коцку против насилног кажњавања, лудак више не може да поднесе затвореност и притисак, или народ одбацује режим који га тлачи. То не чини првог невиним, не лечи другог, нити гарантује трећем обећане резултате. Нико, иначе, није обавезан да буде солидаран са њима. Нико није обавезан да мисли да ти збуњени гласови… говоре најдубљу истину. Довољно је да постоје и да имају против себе све што тежи да их ућутка, како би било смислено слушати их и тражити оно што желе да кажу. Питање морала? Можда. Питање реалности, свакако. Сва разочарања историје неће то променити. Управо због тога што постоје такви гласови, људско време не поприма облик еволуције, већ облик ‘историје’” (Foucault 2005i, 266).
