Размотрићемо предавање из 1978–1979. Иако је тема била „биополитика“, Фуко је (као што је често био случај) слободно одлутао, па је већи део курса посветио питањима политичке економије. Прецизније, највише времена је утрошио на периодизацију развоја „либералне уметности владања“, почев од меркантилистичког
raison d’état поретка раног модерног доба, преко успона класичног либерализма у 18. и 19. веку, све до онога што је, са задивљујућом пророчанском тачношћу, дијагностиковао као неолибералну епоху.
- raison d’état (* политичка доктрина у којој је очување моћи државе највиши циљ), у тексту ће се појављивати без превода, јер има статус термина и кључан је у Фукоовом теоријском оквиру
За разлику од неких других његових студија, у Биополитици је теже одредити суштински појам. Шта је овде та непостојећа универзалија, чије испитивање треба да разоткрије структуре које своју моћ валоризују на његовој основи? У различитим деловима Фуко се бавио државом и суверенитетом, тржиштем и ценом. Али предавање је суштински посвећено „слободи“ – прецизније, производњи и регулации слободе као основом либералне уметности владања, односно „управљаштва“ (governmentality). Оно што је открио током своје троделне периодизације јесте злокобна тенденција либералне моћи ка све већој софистицираности: што се више шири простор либералне слободе, што се више слободе производи, то постају суптилнији притисци на либерални субјект.
*(Управљаштво се односи на начин управљања, не само кроз директну државну власт и законе, већ кроз читав низ дискурса, институција, знања и техника управљања, који производе „нормално“ понашање, обликују субјекте и дефинишу шта значи бити „слободан“, „одговоран“, „продуктиван“, итд… То је, по Фукоу, „уметност владања људима“, не само кроз силу или забране, него кроз производњу знања, пракси и структура које делују као саморазумљиве.)
Рано-модерни, меркантилистички raison d’état поредак је био груб инструмент. Његов примарни субјект, као што сам назив каже, била је држава. Требало је очувати слободу деловања државе у односу на друге европске државе и, нарочито, спречити да иједна од њих понови улогу римске супердржаве. Због тога је држава raison d’état у спољним односима наступала опрезно и понизно, да не наруши европски баланс моћи. Али, друга страна те медаље била је готово неограничена полицијска моћ унутар државних граница.
Национална тржишта су се већ појавила (уз огроман напор државне репресивне моћи, као што је казао Карл Полањи). Али тржиште – као и области попут становништва, „здравља и морала“, и нарочито религије – морале су се грубо контролисати од стране државног raison d’état, одлучног да одржи свој положај у односу на друге државе. Тако је сеоски европски поданик, навикао на предмодерне обичаје и слободе, изненада морао да се суочи са светом у којем више није могао једноставно да побегне у суседно село или у манастир да избегне надлежност краља. Као што откривају јунаци из рецимо Стендалових романа, дуга рука краља сада је допирала и до суседног села, и до удаљеног манастира или самостана, до сваког човека, места и ствари унутар његових граница.
Постепено, међутим, тржиште је почело да превагњује у калкулацијама либералног управљаштва. Тај помак имао је много везе са неумитним глобалним развојем капитализма. То је инспирисало појаву нове фигуре – политичког економисте – који је требало да образује државнике о користима од третирања односа са другим државама – не као игре са нултим збиром око злата, већ као низ обострано корисних партнерстава заснованих на компаративној предности, постављених у контексту планетарног ширења тржишта. Та нова визија обећавала је нешто много вредније од напетог баланса моћи: наиме, „гаранцију вечног мира“ путем „глобализације тржишта“, како је Фуко то резимирао.
Али да би играла ту нову игру, држава је морала да влада „штедљивошћу“. Владање је морало бити ограничено, а тржиште остављено слободним да „ради своје“, стварајући узајамности између држава и оптимизујући унутрашње и спољне услове према непогрешивој мери механизма цене. Другим речима, економији је морао бити омогућен широк простор, јер само економска активност може да гарантује вечни мир и моћ, и то се не може постићи осим ако државник не прихвати „самоограничавање владајућег разума“: либерализам, једном речју.
Ова размена моћи између краља и економисте била је аналогна оној коју је Фуко раније идентификовао између џелата и психијатра: „Желиш да одржиш своју власт,“ каже економиста принцу. „Дај ми моћ да усмерим и исправно ограничим твоју власт у складу са ‘природном’ и објективном истином цене. Ако желиш да наставиш да владаш и растеш, мораш да владаш штедљиво. И мораш да посматраш тржиште као нешто изван своје јурисдикције.“
Та последња наредба економисте принцу, према Фукоу, представљала је драматичан раскид са праксом класичне и средњовековне цивилизације. Под тим порецима, тржиште је било подвргнуто власти принца, који га је регулисао, пре свега, да би сузбио превару и обезбедио праведну цену. Резултат је био, каже Фуко, да је класично и средњовековно тржиште „заиста функционисало као место правде, као простор у којем се у размени појављивала и формулисала правда“. Али од 18. века, уз успон класичног либерализма, тржиште постаје „место истине“. Истина је овде имала уско значење: то је истина цене као природног израза „вредности“, односно „природне цене“. Праведна цена више није била посао краља.
Прелазак са поретка raison d’état на класични либерализам чинио се као обећање нове „слободе“. Полицијска чизма меркантилистичке државе скинута је са врата Европе. А локација слободе померена је са саме државе (њене слободе у односу на друге државе) на флуиднију мрежу која обухвата државу, друштво и тржиште; а последње је, нарочито, стекло аутономију, да би слободније следило „истину“ цене.
Међутим, како је Фуко брзо истакао, све то представљало је само „усавршавање“ и „интензификацију“ онога што је постојало унутар поретка raison d’état. Држава и тржиште склопили су уобичајену, обострано корисну размену моћи: ради проширења сфере власти и аутономије. „Слобода“ је била суштински појам ове размене, исто као што су то били „монструозност“ или „перверзија“ у односима између казнених и психијатријских моћи у истом временском периоду. „Видите колико је моја наука неопходна!“, говорили су психијатар и економиста у глас.
Све ово сугерише да би било апсурдно схватити класични либерализам по његовој речи, и говорити о „слободи“ као о апстрактном скупу права који се појединцу додељује при рођењу. Напротив, сам дискурс слободе је услов и форма класичне либералне владајуће логике. „Нова уметност владања,“ каже Фуко, „мора да производи“ слободу. „Мора да је производи, мора да је организује. Нова уметност владања се стога појављује као управљање слободом. Либерализам мора да производи слободу, али сам тај чин подразумева успостављање ограничења, контрола, облика присиле и обавеза које се ослањају на претње.“ Зато, рецимо, либерализам тако брзо одустаје од политичке слободе чим радник закорачи кроз капију фабрике: „Мора да постоји слободно тржиште рада,“ примећује Фуко, али мора такође да „постоји довољан број довољно компетентних, квалификованих и политички разоружаних радника да не би могли да врше притисак на тржиште рада“ (истиче аутор).
Трећа фаза у Фукоовој периодизацији – она у којој још увек живимо или из које можда излазимо – још више је пренела моћ на тржиште и економију, а одузела је држави и политици; тиме је либерална моћ постала још софистициранија, а отпор јој још тежи. То је неолиберални поредак. Данас је „неолиберално“ опште место, често само увреда коју једни политички табори бацају на друге.
Али 1978. године, сам појам је био нов, а модел политичке економије који је означавао био је у фази ларве. Ипак, Фуко је тада већ скицирао морфологију тог грозног инсекта који ће се тек родити – и то прецизније него већина аналитичара након њега.
Фуко је разумео, боље чак и од самих неолибералних мислилаца, да неолиберализам није просто повратак класичном либералном управљаштву након кратког социјалдемократског међупериода, током којег су тржишне економије прихватиле планирање, социјалну заштиту и класни компромис. Неолиберализам није хтео само да обнови аутономну „веридикцију“ цене из 18. и 19. века, која је делимично еродирана у три деценије након рата. Сада је економиста (и извршни директор корпорације) почео да убеђује суверена да усвоји тржишну логику као саму суштину политике. Ценама је морало бити дозвољено да следе и изражавају своју „истину“ не само у размени – већ у свакој могућој сфери.
Док је класични либерализам захтевао од друштва да остави тржиште на миру, неолиберализам је „управљао друштвом преко тржишта“, у Фукоовој чувеној формулацији.
„Слобода“ – суштински појам, мистериозна и непостојећа универзалија – поново је променила своју локацију. Под raison d’état, сећамо се, ради се о слободи државе (у односу на друге државе). У класичном либерално управљаштву, слобода кружи дифузније између државе, тржишта и друштва (може се рећи да је социјалдемократски модел продужетак тог модела, с обзиром на класне разлике).
У неолиберализму, тржиште је преузело потпуну контролу над слободом.
Уследио је готово потпун нестанак Homo politicus (политичког човека) пред Homo economicus-ом (економским човеком). То је значило брисање класе као трајне одлике тржишних економија. Слобода класа, или супротстављене слободе радника, менаџера и капиталиста – ослањала се на не-тржишне појмове који су постали све неразумљивији под неолибералним законитостима. Нападајући сваку причу о класама или другим колективним категоријама – било да је она долазила од нациста или обичних социјалдемократа – фигура попут
Ф. А. Хајека пружала је хиперболични израз онога што значи да тржиште, и само тржиште, организује и управља „слободом“.
Са дубоком финансијализацијом која је обележила неолиберализам, даље, фаза „робе“ у Марксовој општој формули капитала:
новац-роба-новац (М-Р-М’) – почела је да губи значај, а велики део циркулације почео је да личи на старију формулу лихварског капитала: новац-новац (М-М’). Али – и ту је Фуко направио најузнемирујући обрт – М је сада обухватало и људска тела: не више класу људи присиљену да продаје своју радну снагу у замену за плату, већ мноштво људских тела у облику „капитала“, која улазе у сферу циркулације већ при рођењу, у нади да ће се валоризовати и максимизовати повраћај инвестиције током животног века.
А онда је дошло предавање од 14. марта 1979. Усудио бих се да кажем да је то једно предавање – на само дванаестак страна; Фуко је морао раније да заврши јер је „имао састанак“ – суштински текст за разумевање најдубљих проблема са којима се суочавамо у првим деценијама 21. века: неолиберални капитализам и меритократија; IQ, биотехнологија и повратак еугеничке идеологије; универзални основни приход и питање шта радити са „бескорисним телима“.
Ако сваку особу схватимо као „људски капитал“, сваку као „предузетника самога себе“, Фуко је упозорио да ће људи бити подвргнути огромном притиску да „инвестирају“ у „урођене и наслеђене елементе“ своје деце. Слобода, организована на тај начин, трансформисаће брак у партнерство за „копроизводњу тог будућег људског капитала“. А технолошко унапређивање природних способности тела постаће примарни императив.
Занимљиво је да Фуко није мислио да ће еугенични расизам бити главна тема овог храброг новог света: он је „свакако застрашујући“, али далеко хитније питање је било „политички проблем … формирања, раста, акумулације и унапређења људског капитала“ као таквог. Иако то није експлицитно разрадио, импликација је јасна: следећа фаза у либералном управљаштву, следећа промена у организацији непостојеће универзалије зване „слобода“, укључиће нову размену моћи – можда више не од државе ка тржишту, већ од тржишта ка генетичким и кибернетским технологијама будућности. Или боље речено: данашњим технологијама контроле.
„Унапређење природних капацитета тела постаће примарни императив.“ „Сексуално абнормална фигура је и даље принуђена да исповеда.“
Постоји само један велики проблем: Фукоова дела садрже мало, ако и ишта, од ресурса за оне који желе да спрече такве дистопијске исходе. Данашњи критичари неолиберализма – најистакнутија је политичка теоретичарка Венди Браун – успешно су искористили његову првобитну дијагнозу да поново афирмишу примат политике над економијом. Али они који се обраћају самом Фукоу у потрази за алтернативним скупом нормативних координата за политичко деловање – било засновано на принципима правде или дијалектичког отпора – сигурно ће бити разочарани.
Фуко се упорно противио свакој тврдњи о постојању трајне норме људског живота, или било каквом нормативном ауторитету који би нам могао помоћи да се супротставимо наметањима моћи. Иако је био потпуно свестан тог проблема, он је одбацио разлику, која датира још од грчко-римске мисли, између моћи, с једне стране, и принудног ауторитета усмереног ка помоћи заједницама да разумеју и очувају оно шта значи бити уистину човек, с друге стране.
Како би могао и другачије, полазећи од својих премиса? „Човек“ је била само још једна празна или непостојећа универзалија који обавља високо покретљиву функцију унутар институција које производе и распоређују моћ дефинишући „људскост“. Зашто би онда Фуко осећао било какву трагичну жал за заменом човека постчовеком, коју је и сам прорекао у Биополитици и другим делима? За њега у томе није било ничег трагичног. То је била мрачна страна његове апсолутне посвећености денормализацији – висока цена његовог критичког номинализма.
Подсетимо се, на пример, Фукоовог описа прелаза са класичних и средњовековних појмова тржишта и цене – као места надлежности и механизма правде – на класичнолибералне верзије тих истих институција: као места истине (веридикције) и индекса „истинске вредности“, односно „природне цене“. Као историчар, Фуко је у томе несумњиво био у праву. Али као филозоф, он једноставно прелази преко ове очигледне супротности између надлежности и веридикције – између правде и истине.
Како једна иста институција, тржиште, може једном производити правду, а касније истину? Може ли постојати истина без правде, или обрнуто? Свако ко жели да сачува макар зрно пристојности и човечности у тржишним друштвима мора одговорити: не, не може. Али за Фукоа, номиналисту, овај очигледан несклад између две универзалија – њихова неразменљивост – није имала никакву нормативну тежину. Битна је само у мери у којој показује промене у прорачунима моћи.
У том смислу, конзервативни критичари нису у потпуности у криву када га оптужују да све третира као наметање моћи; нити када указују на то да у његовој епистемологији и онтологији нема ничег „стварног“ осим непрекидног судара моћи и отпора. Слично томе, ортодоксни марксисти нису неосновани када му приписују део кривице за успон „лајфстајлизма“ – политике која се више бави променом потрошачких навика и културних идентитета него реформом, а камоли укидањем, постојећих производних односа. Те две врсте критике не морају бити међусобно искључиве, али око обе се надвија магла конфузије. Та конфузија проистиче из начина на који је Фуко схваћен као мислилац „левице“, утисак који је додатно појачан његовим учешћем у радикалним покретима током живота, и тиме што многе утицајне прогресивне институције данас звуче као да су инспирисане Фукоом.
Међутим, сама основа фукоовске анализе – управо зато што је номиналистичка – може једнако послужити за критику институционалне моћи као и за њено одржавање. Фукоов приступ је покретљив, и може да плива ка левици или десници – или у било ком другом правцу, у зависности од тога тежњи актера који користе моћ или контра-моћ.
Овај динамички потенцијал најјасније се види у примени Фукоове „науке о моћи“ на сексуалну политику, више него у још увек спекулативним подручјима генетике и биотехнологије. Његова основна теза у Историји сексуалности – да је „сексуалност“ изум институција које су је дефинисале, управљале њоме и умножавале је као дискурс, и чија је моћ расла као последица – већ је довољно позната. У једном од својих генијалних потеза, Фуко је истакао, на пример, да док су античке цивилизације (и многе неевропске до модерних времена) регулисале појединачне акте содомије, тек је модерни Запад измислио фигуру „хомосексуалца“. Хомосексуалац је морао бити дисциплинован и регулисан, свакако – али је такође морао и стално исповедати своју „истину“ (толико о репресији). И не само он, већ и хермафродити, мастурбатори, и тако даље.
За Фукоа, та археологија хомосексуалца била је интелектуални крик против сурових процеса нормализације који су га у његовој младости приморавали да љубав тражи у тајности. Практично гледано, тај напад на сексуалну нормализацију довео је до појаве институција које се, бар декларативно, одричу нормативности у сваком облику. Ипак, сексуално „абнормална“ фигура је и даље обавезна да се исповеда, да открије своје унутрашње „јасно дефинисано“ ја: жена којој је при рођењу додељен погрешан пол, биће с два духа, бисексуална особа, асексуална особа, и тако даље.
Мрежа институција које делују благонаклоно – школе и факултети, послодавци и продавци, психолози, хирурзи и фармацеутски гиганти – нуде помоћ особи са „ненормалним“ жељама и навикама, али само уз услов: „исповеди се“. Како је Фуко то назвао: „никад завршени захтев за истином“. Тај захтев се можда данас формулише другачије – „одбацујемо нормативност, прихватамо твоју различитост, помоћи ћемо ти да постанеш оно што заиста јеси“ – али притисак да се човек открије није ништа мањи. И, као што је било и у ранијим фазама модерности, стручњаци који управљају знањем и моћи настављају да легитимишу своју власт на основу непостојећих универзалија. Када се једном добије исповест, исти стари процеси психијатризације и медикализације могу се наставити без сметњи. „Видите колико је моја наука о роду неопходна!“ хвале се извршни директор Pfizera, хирург који врши операције грудног коша и референт за здравствена осигурања.
Мишел Фуко нам је оставио мач са две оштрице.
