Ovaj esej napisan je 2023. godine za potrebe seminarskog rada, stoga molim čitaoce da imaju razumevanja što se tiče stila pisanja i što se tiče nekih mesta u kojima su teze koje podvlačim kao bitne – zapravo, u mom dosadašnjem radu već prevaziđene. Razlog zbog kog sam došao na ideju da ovaj rad malo skratim i preuredim za potrebe objavljivanja, leži u sadašnjoj društveno-političkoj situacji. Iskustvo blokade, plenuma i sveopšteg protesta me je podsetilo na ovaj rad, i u zahvatu kontemplacije sam shvatio kako je ovaj rad itekako relevenatan. Činjenica je da je ta da je studentski pokret podeljen na dominantno dve frakcije, na liberale i socijaliste. Međutim, iza svake političke pozicije i tzv. ideološkog seta vrednosti leži naučna pozicija i tzv. naučna ideologija sa svojim setom vrednosti. Da li verujete u univerzalne vrednosti i u nepristrasni metod pristupanja društvenoj stvarnosti ili ste pak pri mišljenju da vrednosti nisu univerzalne već kontekstualne i da samim tim verujete kako je svaki pristup društvenoj stvarnosti apriori određen nekim setom vrednosti? Ovo pitanje je lako moglo da se razgraniči svakom pasivnom posmatraču koji je bio delatan na plenumima. Ko se pozivao na osećanja i lepo ponašanje , a ko se pozivao na logičku konzistentnost i principe kada su se stvari i predmeti tumačili. I, sam Marks kaže u uvodu u Nemačku Ideologiju „Fojerbah govori osobito o posmatranju prirodne nauke, on napominje tajne koje može otkriti samo oko fizičara i hemičara; ali šta bi bila prirodna nauka bez industrije i trgovine? Čak i ova ‘čista’ prirodna nauka dobija svoj cilj, kao i svoj materijal, tek blagodareći trgovini i industriji, blagodareći čulnoj delatnosti ljudi.“, ergo, objektivna stvarnost je objektivna samo u odnosu na predmetni cilj i na sam predmet koji se teoretski promišlja i empirijski doživljava. Stoga, ove dve dominatne grupe imaju potpuno oprečne pristupe i vrednosti kada se tiče pitanja društvene stvarnosti. U mnogome, po mom mišljenju, prva grupa (kojoj pripada i Berger) predstavlja vernog slugu savremene neoliberalne ideologije zato što njihova vera u aistorične univerzalne vrednosti leži upravo na proizvoljnim čulnim opažanjima koja se potom „prepakuju“ u objektivističke pojmove. Vladavina prava nije večna vrednost, kao što ni „lično osećanje“ nije objektivan pojam. Ovakve kontradikcije, nemoguće je posmatrati bez ne-linearne kritičke optike (dijalektičke optike, metode simptomalnog čitanja i sl.). Vera liberala u ideju da je individuum autentičan sam po sebi, u sebi krije dosta perverznu bit. Individuum u doslovnom prevodu znači nedeljiv, ništa više od toga; jer kako naglašava Marks u šestoj tezi Fojerbahu: „Ali ljudska suština nije nikakav apstraktum koji se nalazi u pojedinačnoj individui. U svojoj stvarnosti ona je celokupnost društvenih odnosa“.
U ovom radu se upravo vrši komparacija ova dva oprečna pristupa, i to na poljima etike i politike. Na ta dva najneuralgičnija polja u srpskoj društvenoj stvarnosti poslednjih šest meseci. Kojoj strani pripadam ja, mislim da nema potrebe eksplicirati. Sa time ste, verujem, već duboko upoznati.
Bergerovo veberijansko shvatanje stvarnosti
Piter Berger u svom eseju „Moralno rasuđivanje i političko postupanje“ pokušava da problematizuje ispravno moralno rasuđivanje i političko postupanje. Oslanja se na mahom na Vebera, i esej sam po sebi zastupa neku vrstu naučne neutralne pozicije. Međutim, da li je baš u pitanju neutralno vrednosna propozicija? Po mom mišljenju, svako ko načelno insistira da je njegov naučni rad nepristrasan, gotovo uvek kada se obavi simptomalno čitanje na kraju se da zaključiti kako je taj naučni rad itekako pristrasan. U tome nam je mahom pomogao Luj Altiser u svom delu Elementi Samokritike, gde je Altiser napravio distinkciju između nauke i naučne ideologije. U principu ta distinkcija nam pomaže da shvatimo kako je Univerzitetski diskurs gotovo uvek uslovljen određenom ideologijom kako bi određeni naučni poduhvat imao jasniji cilj. Na primer kopernikanski obrt je bio usmeren protiv crkvene hegemonije u cilju razvoja Razuma, otkriće Ljudskih Prava je bilo usmereno protiv represivnog feudalizma i apsolutističke monarhije, otkriće atomske bombe je bilo usmereno protiv Sovjetskog Saveza i tako dalje. U svim navedenim primerima je postojala određena ideološka paradigma koja je imala svog „antagonistu“ protiv koga se borila, tako isto ovde Berger ima svog antipoda protiv kog se bori a on je otelovljen u „naučnom pristrasnom“ humanisti koji naginje ka kolektivnim idejama. To se implicitno da zaključiti kada se prođe kroz tekst i kada se jasno vidi „labavo“ kritikovanje socijalističkih ideja uz direktno proporcionalno veličanje Veberovih ideja.
Berger započinje esej referisanjem na Veberovo predavanje „Politika kao poziv“, to predavanje se odigralo na Minhenskom unverzitetu godinu dana nakon nemačkog poraza u prvom svetskom ratu. Veber je na tom čuvenom predavanju, napravio distinkciju između dve vrste etike.
Naime te dve kategorije etike su: etika ubeđenja i etika odgovornosti. Kako Berger kaže, ta Veberova distinkcija je suštinska čak i dan danas, naravno ukoliko želimo da delujemo na jedan moralno opravdan način (Jakovljević, 2002: 229).
Naime, etika ubeđenja ili etika apsolutnih ciljeva je gledište da ono što je moralno jeste stav samog učesnika, ako je taj stav moralno čist iz njega proističe postupak koji je moralno punovažan.
Ako su ciljevi datog postupka moralno neprikosnoveni onda učesnik može odustati od odmeravanja sredstava i posledica. Dakle, u pitanju su one konstelacije datosti u kojima je nužno zlo opravdano radi višeg cilja koji je moralno neprikosnoven. To su one situacije u kojima je moralno ubeđenje apsolutno i u kom ne postoji šansa da bilo kakav eksterni faktor utiče na kolebanje tog istog ubeđenja. Berger kao lični primer za etiku ubeđenja navodi „ na primer, ja se bez kolebanja i strasno (ako hoćete, dogmatski) protivim smrtnoj kazni. Moj razlog leži u tome što sam ubeđen da smrtna kazna predstavlja čin takve monstruozne svireposti da ne bi smela da bude na listi zakonskih sankcija civilizovanog društva.“ (Jakovljević, 2002: 229).
Međutim, Berger iz jednog čvrstog suda o svom vrednosnom sudu, zalazi u potpunu relativizaciju svog fundamentalnog i apsolutnog stava. Upada u čistu antinomiju, ali o tome će biti reči kasnije u tekstu. Berger postavlja svoje metapolitičko i humanističko stanovište na temelje utilitarističkog terena, gde svoj stav o smrtnim kaznama dovodi u korelativ sa pojmom etike odgovornosti kako bi izveo sintetički sud u kom bi preinačio svoj prethodni stav iz apsolutnog i pristrasnog u novi praktični i korisni stav. Razlog za takav potez pronalazi u svojoj koncepciji cilja a cilj je da da svoj najbolji mogući doprinos u političko-društvenom delanju kako bi se smrtna kazna institucionalno i demokratski ukinula. Čak navodi i primer, kako ne zamera nijednoj instanci koja sprovodi smrtnu kaznu, ni sudiji niti američkom zakonodavstvu. Podlogu za takvo, po mom mišljenju interpasivno delovanje, Berger pronalazi u proceni posledica i izgleda za uspeh.
Kako ističie „ sa takvom procenom ja već zakoračujem u carstvo „etike odgovornosti“. Drugim rečima, čim zaželim da svojim postupcima postignem empirijske rezultate, moram da pomišljam i na druge razloge sem onih koje mi diktiraju moja načela. Stupam, ako hoćete, u carstvo političke logike koja dopušta mali broj, ukoliko uopšte dopušta, bilo kakvih apsolutnih načela.“ (Jakovljević, 2002: 230). Da bi mogli politički da delujemo moramo se odreći naših apsolutnih načela jer ona nužno donose neizvesne posledice koje umeju biti gadne po pojedinca koji dela. Dakle iako je delo moralno punovažno – pojedinac ne može izbeći posledice. Želje treba spustiti na empirijski nivo, sredstva treba prilagoditi ciljevima, a ciljevi treba da budu sračunati tako da imaju najveće verovatnoće za uspeh, smatra Berger.
Moralnu izvesnost nužno menjamo za svet moralne neizvesnosti, relativnosti i kompromisa, razlog za takvu „razmenu“ pronalazimo u tome što je takav cilj po sebi najviše dobro u najopštijem smislu, jer smo norme i empiriju racionalno sintetisali. Za ovakav metod, Berger nudi intelektualne predloge putem kojih bi ova metodologija bila uspostavljena i spremna za dalju upotrebu. Jedan od tih predloga je disciplina nepristrasnosti. Kao i svaki pošteni naučnik u humanistici, Berger bez ikakve ironije smatra da je nepristrasnost a priori moguća kao takva. On smatra da je pristup stvarima bez strasti i ličnih ubeđenja, radi gledanja tih istih stvari (i stvarnosti) jasno onakvima kakve jesu, dužnost svakog humanističkog naučnika. Naravno, ovo tipično kantovsko linearno razmišljanje, potkrepljeno je time da postoji jedan realitet tj. jedna realnost i da je svaka druga realnost ili realitet koju subjekt doživljava zapravo njegova epistemološka i ontološka percepcija i recepcija te iste realnosti – koju on samo doživljava i afirmiše na jedan „iskrivljen“ način, shodno njegovim epistemološkim kapacitetima.
Svoj argument i stav određuje eksplicitno na osnovu pojma norme, gde navodi kako je smisao normi da govore o tome kakav je svet i da nam govore kako bi trebalo da postupamo, „..te norme bi trebalo da važe u svetu koji je realan, a mi se držimo velikog broja pretpostavki o tome u čemu se sastoji ta realnost. Norme imaju malo, ako uopšte imaju, nekog smisla bez spoznajnih pretpostavki koje uz njih idu“ (Jakovljević, 2002: 230). Primer koji navodi Berger da bi utemeljio svoj stav, po mom mišljenju je veoma klimav. Putem osnovnog primordijalnog zakona zabrane incesta on implicitno želi da izvede zaključak, kako Amerikancima koji u svom kulturnom ključu nemaju preteranu osobenost osećaja krivice, objašnjenje o tabuu incestoidnih odnosa zapravo ni kao eksplicitno „osvešćena“ norma ništa ne znači. Zato što je zavisnost normi uslovljena nizom spoznajnih pretpostavki, što implicira na to da je empirija zapravo neprocenljiva stvar.
Dalje Berger, kritikuje teologiju oslobođenja koja je sui generis ideja Latino-američkog društva, jer oni imaju jake sklonosti ka socijalističkim i hrišćanskim hibridima društvenih i državnih uređenja.
Njegovo neslaganje i njegova kritika nisu na samom normativnom polju koje taj ideal predstavlja, već on vidi problem u spoznajnim pretpostavkama. Berger kaže sledeće „Tako, na primer, većina pristalica teologije oslobođenja veruje u sledeće: da je nerazvijenost trećeg sveta prouzrokovana kapitalizmom; da je treći svet siromašan stoga što je prvi svet bogat – to jest, da naše bogatstvo zavisi od njihovog siromaštva; i (najvažnija politička implikacija) da socijalizam predstavlja način da treći svet iziđe iz siromaštva.“ (Jakovljević, 2002: 232). Međutim Berger onda još jednom implicitno već u sledećih par rečenica, dokazuje kako je itekako pristrasan i to nesvesno pristrasan, što je možda i etički najgora kombinacija za jednog društvenog teoretičara. Naime, on kaže sledeće „ po mom mišljenju, koje se ne zasniva na nekom etičkom teoretisanju već na čitanju dokaza, sva ta uveravanja su empirijski pogrešna. A pošto ja tako shvatam empirijsku realnost, verujem da su socijalističke strategije koje preporučuje većina tih autora politički katastrofalne i moralno neodgovorne – upravo stoga što će, po svemu sudeći, voditi ka još većem siromaštvu, većem ugnjetavanju i većoj eksploataciji.“ (Jakovljević, 2002: 232/233). Prvo i osnovno, Berger uvodi iskaz sa premisom kako ne teoretiše etički već na osnovu dokaza zaključuje kako postoji jedna ispravna empirijska realnost i to nije ona koju zastupaju socijalistički orijentisane Latinoameričke države, međutim, Berger nam ne nudi apsolutno nikakve dokaze i izvodi veoma pristrasan vrednosni sud. Ovo je uglavnom problem svih teoretičara koji se ne bave holističkim pristupom, pošto Berger očito zapadocentrično i linearno, ne uzima u obzir američku vojno-ekonomsku torturu „svog dvorišta“ zvano Latinska Amerika kroz celokupnu istoriju od kad S.A.D. postoje kao suverena država. Toliko o tom realnom, nepristrasnom i hladnom pristupu empirijskim saznanjima, koje kao što sam u početku ovog eseja naglasio – gotovo uvek završe kao veoma pristrasno i jednodimenzionalno shvatanje realnosti.
Ono što je zanimljivo kod Bergera jeste uvođenje koncepta sebičnog interesa. Iza ovog koncepta stoji jedna zanimljiva osnova, koju sam smatrao da je sa Kantom prevaziđena, a ta osnova je skepsa.
Berger tvrdi, da je dužnost svakog sociologa i humanističkog naučnika da baštini „veštinu nepoverenja“ koju je kao koncept preuzeo od Ničea. U principu, po Marksu i Ničeu, postoji suštinska distinkcija između ideje i interesa, ta dva pojma se nužno ne isključuju međusobno ali zapravo veoma često ta dva pojma imaju za cilj da mistifikuju neku istinu. Tu neku istinu koja je iza kulisa i koja služi nekoj određenoj na primer političkoj partiji da neku navodnu istinu koriste da bi nešto dobili, kaže Berger, to je sebični interes zato što određena grupa ljudi koristi neku istinu ne radi nekog cilja moralnog dobra već radi ličnog praktičnog cilja (na primer, radi bogaćenja nauštrb ljudi iz puka koji ih podržavaju). Pošto, iskren da budem, nisam razumeo njegovu distinkciju, najbolje bi bilo da citiram njegov iskaz kojim zatvara taj pasus – „ Ostaje presudna činjenica koju treba imati na umu ukoliko odlučimo da radije gledamo na svet onakav kakav on jeste nego na onakav kakav bismo voleli da bude.“ (Jakovljevič, 2002: 234). Iz ovoga, implicitno mogu da izvedem zaključak da je poenta celokupnog našeg delanja zapravo fukoovski termin „volja za istinom“, i da ukoliko određene sebične interese neko koristi putem neke istine da bi ostvario svoje lične ciljeve – nužno moram da ih demistifikujem, iako na primer, postoji šansa da je baš taj modus operandi zapravo utilitaristički i tako samim tim donosi „najviše“ dobro kolektivitetu.
Bergerovo shvatanje politike je čisto veberijansko shvatanje. Poenta je u tome da niko nije „čist“ u politici (tj. da se uvek „isprljaju“ ruke ako učestvujete kao subjekt u politici) i da je politika uvek sama po sebi puna raznih neugodnih posledica. Ono što mene lično izuzetno uznemirava kod svih teoretičara inspirisanih Veberom je to što svi postavljaju predmet izučavanja navodno vrednosno neutralno sa aspiracijama ka ostvarivanju najvećih i najboljih individualnih pa samim tim i društvenih potencijala. Taj fundamentalan ostatak kantijanizma i njegovog viđenja vrhunskog moralno određenog ljudskog bića je nešto što na takav linearan način itekako isključuje postojeće i imanentne protivrečnosti – koje su u nama i u svetu oko nas. Samim tim, smatram, da ta postavka isključuje delove percepcije koji su uvek preduslov da bi se određeni teorijski doprinos postavio na „realnim“ objektivnim osnovama. Berger postavlja poslovnu klasu (koja je tradicionalno desno konzervativno orijentisana i zalaže se za što manje poreze bogatima) i učenu klasu (nova levo orijentisana klasa koja se zalaže za vid socijalne države koja će pravedno urediti poreze tako da svi imaju jednake šanse za društvenu-klasnu pokretljivost) u protivrečan odnos u kom opravdava interese i stavove obeju strana – Tako Berger kaže sledeće – „ ja mogu da shvatim da je poslovni stalež zainteresovan za niže poreze, a učena klasa za politiku preraspodele na bazi poreza, a ipak mogu da zaključim da moral podržava stav koji je povoljan i za jedan i za drugi interes. Ipak bih tvrdio da takva u sociološkom otkrivanju u stvari olakšava jasnu moralnu odluku.“ (Jakovljević, 2002: 235). Ta naučna neutralnost oko suštinskih stvari, koju nismo baš videli na primer oko njegovog viđenja socijalizma u latinoameričkim državama, implicira na potpunu ideološku zaslepljenost. U ostatku teksta, Berger, definiše Veberov pojam „poziva“ kroz prizmu hrišćanskog značenja poziva koji je od Boga došao i koji je nama imanentan. Mislim, avgustinska teologija realno nije daleko od Gnoseologije i hrišćanskog Hermeticizma, a oba ta dva pravca mišljenja su isključena u akademskom svetu kroz oznaku ezoterije i empirijski neproverljive materije. Racionalnost, skepticizam i empirizam u sociološkoj teoriji ne bi trebalo da imaju sintetički element bilo kakve metafizike, a kamoli teološke, i to samo iz prostog razloga zato što se oni sami snažno protive bilo kakvom pravcu mišljenja koji nije empirijski proverljiv (nakon Poperove naučne revolucije proverljivosti teorije).
Berger smatra da ne bi trebalo svi da se bave politikom, i da ne treba siliti građane da budu politički aktivni ako ne žele. U savremenom stanju stvari praktično je besmisleno tako nešto tvrditi, kada hteli ne-hteli, načelo je svetskog poretka hiperpolitika kroz mikropolitiku. „Mene nikad nisu mogli da ubede oni (ponekad sa levice, ponekad sa desnice) koji su insistirali na tome da je svaki čovek obavezan da bude politički aktivan. Čini mi se da je to veoma usko, u krajnjoj liniji, nasilničko političko gledište. Čak i u demokratijama – a možda upravo u njima – čovek mora da prizna pojedincima pravo da se ne bave aktivno politikom, pa čak ni da se interesuju za politiku. Njihov je poziv možda da neguju bolesnike. Ili kad smo već na tome, da slikaju idiograme na svilenim paravanima. Međutim, neke od nas privući će politička akcija, ako ne kao stalno zanimanje, ono bar u izvesnim situacijama ili na izvesnim raskrsnicama u životu. Taj poziv ima ozbiljne moralne implikacije.“ (Jakovljević, 2002: 236). Prilično protivrečni stavovi i veoma linearni i površni zaključci – sa primesama teološkog diskursa.
Burdijeovo shvatanje političkog delovanja
Burdije kao učenik Luja Altisera, praktično nasleđuje celokupnu strukturalističo-marksističku pojmovnu aparaturu i preinačuje je protiv aktualnog pravca njegovo doba – postmodernizam, koncept dominacije putem klasne eksploatacije zamenjuje konceptom (ničeanskog) odnosa moći koji tvore društvenu strukturu i tako prikrivenog nasilja određene strukture nad većinom, kritičar je „centra“ to jest metapolitike i celokupnu svoju teoriju orijentiše ka demistifikaciji odnosa moći – kroz strukturalističku kritičku analizu, koja ipak po sebi naginje ka celosti i u sebi zadrži osnovne temelje moderne. Izuzetno je važno njegovo shvatanje institucije kao bića bez tela, koje čini nasilje nad pojedincem time što ga uslovljava u određenu društvenu poziciju i ulogu.
Dakle, za Burdijea, cilj institucija i cilj elite je da se perpetualno vrši reprodukcija odnosa moći tako što će, na primer, kroz obrazovni sistem da se proizvede određeni broj ljudi koji će imati određeni saznajni kapacitet i koji će zauzeti određenu poziciju u društvenoj formaciji.
Burdije, na primer, suprotno od Bergera shvata pojam politike. On smatra da je politika neizbežna i da je u to ime dužnost poštenih intelektualaca da razvijaju teorijsku praksu kojom će se boriti protiv centra moći, centar moći je u rukama elite a ono je oličeno u institucijama. Međutim, postavka pravne ideologije koja se prenela u normativnu političku teoriju je ta da svi imamo opšte pravo glasa, da imamo mogućnost slobodnog izbora i da imamo jednaku i fer mogućnost da se bavimo politikom.
Međutim, Burdije smatra da je to najdosetljiviji način da se vrši simboličko nasilje i da se gradi ideološka iluzija predstavljena kao jedina realnost. Oni koji su „pogon“ za tu mogućnost vršenja te vrste „mehanizma“ su nažalost obični ljudi. Birešev kaže sledeće „ Kod Burdijea se, kada je reč o društvenim preduslovima, pre svega misli na realne mogućnosti da članovi jednog društva ili pripadnici neke političke zajednice razviju određeni odnos prema politici, da formiraju političko mišljenje ili da aktivno učestvuju u političkom životu, ali isto tako i na institucionalne i proceduralne pretpostavke koje pružaju okvir i oslonac za političke potrebe, želje, sklonosti, veštine i aktivnosti pojedinaca i grupa.“ (Birešev, 2014: 83). Ono što je zapravo istina, a što Berger nikako ne može da vidi, to je da nemaju svi baš jednake mogućnosti sticanja socijalnog i kulturnog kapitala. Znanost je u samom vrhu prestižnih stvari, čijem pristupu imaju mogućnost samo oni najpovlašćeniji. Mogućnost simboličke afirmacije i jezičke artikulacije političkog mišljenja putem kojeg pojedinac struktuira realnost je epistemološki daleko od idealističke rudimentarne binarne podele na pravu i lažnu realnost.
Svaka realnost je prava za onog koji je doživljava, a sama puka želja za empirijskom saznajnom pretpostavkom ne može pojedincu da dođe od Boga ni iz čega. Tu institucije koje vrše klasne distribucije i koje tako održavaju poredak i društvene relacije, igraju glavnu ulogu. „Pitanje sposobnosti ljudi da imaju artikulisano, koherentno političko mišljenje i da ga javno iskažu, koristeći se odgovarajućim političkim jezikom, za Burdijea predstavlja pitanje klasne distribucije različitih kompetencija – neke od njih se odnose na specifičnu vrstu znanja, poznavanje istorije i teorijskih izvora političkih ideja, informisanost i upućenost u političke teme, neke na lingvističku kompetenciju, neke na spremnost na angažovanje oko rešavanja konkretnih životnih problema, bilo institucionalnim ili vaninstitucionalnim putem, i organizacione i druge veštine koje su za to potrebne.“ (Birešev, 2014: 83). Burdijeova pretpostavka, koja je po mom mišljenju pre tačna, je da su ljudi koji imaju niže socijalno poreklo, manjak kulturnog i socijalnog kapitala, oni ljudi koji će imati poteškoće da zasnuju lični politički stav u odnosu na neke druge ljude (iz viših socijalnih slojeva) i da će imati isto tako imati velike teškoće da formulišu, artikulišu i iskažu svoja uverenja. Tako tim povodom ti ljudi su osuđeni na društvenu apatiju i na posledično oslanjanje na standardne (hegemone) političke formulacije. Oni će takođe odbijati da uđu u bilo kakve rasprave o političkim pitanjima, i neretko će reći kako je ta tema za obrazovane i elokventne pojedince. Problem je što u tome nalaze sigurno uporište koje je neretko bazirano na moralu (taj i taj zastupa moje interese jer to i to javno priča) i na tumačenje politike iz iskustva, što je posledica manjka obrazovanja koje je nužno za razumevanje političkog diskursa pošto se ono izražava kroz apstraktne kategorije.
Dakle, nije poenta u tome da li nekoga zanima ili ne zanima politika, kako to Berger naivno shvata, poenta je u tome da je epistemološka privilegija uopšte razumeti šta znači „Politika kao poziv“.
I, da se isključivo samo iz tog razloga ljudi okreću ka teologiji spasenja, socijalizmu i slično.
Ljudi nisu apriori politički nekompetentni ako su dominirani i eksploatisani, čak naprotiv, dosta ljudi sluti da nešto „nije po sredi“ ali prosto nemaju privilegovani pojmovni aparat da bi razumeli šta se to uopšte dešava oko njih. Realnost nije linearna gradacija „slojeva“ stvari koje binarno kategorišemo, već je jedna „zamršena“ struktura koja sadrži tri dimenzije – simboličku, imaginarnu i realnu. Onaj koji je u institucijama koji diktira normativno pravo i pozitivno pravo, kontroliše celu reprodukciju društvenih dispozicija, tako da se taj kružni proces ponavlja beskonačno sa ciljem samoodržanja onih koji su na pozicijama moći. „Ovakvi nalazi naveli su Burdijea na zaključak da zainteresovanost, odnosno nezainteresovanost za politiku, zavisi od realnih mogućnosti da se slobode i prava koje liberalno demokratsko ustrojstvo nudi – pravo glasa, pravo na javno izražavanje političkog mišljenja i pravo na aktivno učešće u životu političke zajednice – iskoriste, kao i da je indiferentnost samo vid ispoljavanja nemoći. Malo zaoštrena, ta konstatacija je upućivala na prećutno postojanje efikasnog mehanizma ograničavanja pristupa politici u srcu liberalno-demokratskog poretka.“ (Birešev, 2014: 85). Ne samo da nije do volje pojedinca da iskoristi svoja „prava“, već su sama ta prava napravljena tako da predstavljaju prazno slovo na papiru i idealan način za nevidljivo simboličko nasilje nad većinom. Dakle, „božiji poziv“ koji je imanentan u pojedincu iz nižih socijalnih slojeva, prosto nije moguće ostvariti, pošto taj pojedinac sam nema bazu oličenu u pojmovnom aparatu da može da epistemološki pristupi realnosti i da je razume kao takvu. To je privilegija intelektualne elite.
Pitanje morala koje je Berger toliko uporno naglašavao što kroz političku prizmu, što kroz prizmu naučne nepristrasnosti, kod Burdijea ima sasvim drugo značenje. „Jedan od vidova kroz koji se neusaglašenost pozicije u društvu i pozicije u političkom prostoru ispoljava jeste „kontaminacija“ političkog ponašanja moralom, koja uvećava verovatnoću da politički izbor odstupi od obrasca koji je u skladu s interesom klase pripadanja. Moralnost se u burdijeovskoj optici javlja kao „politički gluv odgovor klasnog etosa“ i figurira kao presudan faktor političkog izbora u slučaju određenih socijalnih kategorija – pretežno stariji, stanovnici ruralnih sredina, žene, radnici u malim preduzećima – koji su neprestano izložene pretnji socijalnog pada ili su već egzistencijalno ugroženi, i kod kojih gubitnički sindrom i osećaj beznađa vode u političku apatiju ili krajnji konzervativizam.“ (Birešev, 2014: 87). Altiserovski gledano, moralizam jeste vrsta ideologije, i samim tim i služi određenoj grupi ljudi koja ili nameće određeni moralni diskurs ili uslovljava određeni klasni etos da se okrene moralizmu (obično je u pitanju hrišćanski moralizam). Samim tim, zaključio bih da su utilitaristički, praktični, empirijski i nepristrasni predlozi Bergera sasvim zapravo pristrasni, ideologizovani i veoma posredno nasilni – iako je paradoks taj, da se on kao takav, borio protiv bilo kakvog oblika nasilja, doduše samo ovog eksplicitnog (vidljivog) poput smrtne kazne i slično.
Literatura:
Birešev A. (2014). Orionov Vodič: Otkrivanje dominacije u sociologiji Pjera Burdijea, Beograd:Institut za filozofiju i društvenu teoriju. Strane 82-93
Jakovljević D. (2002). Savremena filozofija morala, Podgorica-Beograd: Ratio. Strane 229-238
